Žena v pojetí filosofické antropologie (Mons. ThDr. Karel Vrána)

Člověk jako muž a žena

z knihy Žena v církvi a ve společnosti , vydal(o): Pastorační středisko a Unie katolických žen

(Člověk – muž a žena)

Filosofická antropologie se zamýšlí nad odvěkou otázkou rozdílu a vztahu mezi mužem a ženou a jejich specifickou lidskou totožností. Začneme u Platóna.

Za dávných dob nebyla naše přirozenost taková, jako je nyní, nýbrž jinačí. Za prvé bylo trojí pohlaví lidí, ne jako je nyní dvojí, mužské a ženské, nýbrž k tomu bylo třetí… pohlaví androgynů, co do podoby i jména složené z obého pohlaví, mužského a ženského… Dále byl tvar každého člověka zcela válcovitý, s oblými zády i boky; člověk měl čtyři ruce a právě tolik i noh a dva obličeje na okrouhlém krku, ve všem stejné; hlavu pak u těchto dvou obličejů, obrácených v opačné strany, jednu a čtyři uši; dále měl dvoje pohlavní ústroje a obdobně i všechno ostatní. Chodil jednak zpříma jako my, na kteroukoli stranu chtěl, ale když se dal do rychlého běhu, tu jako když akrobati dělají kruhové přemety i s nohama rovně nataženýma, rychle se kutálel, odrážeje se osmi končetinami, které tehdy měl… Byli hrozní svou mohutností a silou a zpupnou měli mysl i odvážili se učiniti útok na bohy.

Tu se radili Zeus a ostatní bozi, co s nimi učiniti… Konečně Zeus rozmysliv se pravil: “Zdá se mi, že jsem nalezl prostředek, jak by lidé zůstali, a přece odložili svou nevázanost, a to tak, že by se stali slabšími. Rozetnu každého z nich ve dvé…” Po té řeči rozkrajoval lidi ve dvé, jako se rozkrajují hrušky k nakládání… A koho rozkrojil, kázal Apollónovi otočiti každému obličej a zbylou polovici šíje na stranu řezu, aby byl člověk skromnější, dívaje se na své rozpůlení, a také jinak všechno léčiti. A ten každému otáčel obličej, a stahuje odevšad kůži na tu část těla, která se nyní jmenuje břicho, jako se dělá se sdrhovacími vaky, svazoval ji v jediný uzel, kterému říkají pupek.

Když tedy původní těla byla rozťata ve dvé, toužila každá polovice po své polovici, …objímaly se rukama i splétaly se k sobě vespolek, toužíce spolu srůsti, a při tom umíraly hladem i jinými následky nečinnosti, poněvadž neměly chuti k žádné práci jedna bez druhé. A tak hynuly. Tu Zeus, smilovav se nad nimi, pomůže jim jiným způsobem a přeloží jejich pohlavní ústroje dopředu – neboť až dosud i ty měli vně a semene nevkládali do svých těl vespolek, ani z nich nerodili, nýbrž do země, jako cikády – přeložil tedy jejich pohlavní ústroje dopředu a zařídil skrze ně rozplozování v lidech navzájem, skrze mužský ústroj v ženském, za tím účelem, aby při spojení muže s ženou vzniklo potomstvo. Tak z toho styku nastávalo nasycení a uklidnění, aby se obraceli ke svým pracím a starali se též o ostatní potřeby života. Jest tedy již od tak dávné doby lidem vrozena láska, spojovatelka staré přirozenosti, která se snaží učinit jedno ze dvou a lidskou přirozenost uzdravit… Každý stále hledá svou polovici. (Platón, Symposion, 189d-191d).

Viděli jsme, že člověk není zvíře už biologicky. Proto sexualita nabývá v člověku zvláštního, antropologického významu. Sexualita má zajisté základ v animalitě člověka a potud je určena biologicky. Ale v tělesném bytí člověka na světě je všechno biologické formováno lidsky a má personální význam. Tak také rozdílnost pohlaví není nějaká “pouze biologická” vnější stránka člověka, ale v této diferenci je celé lidské bytí na světě.

Touto diferencí je dána původní odlišnost, zároveň však také původní vztaženost pohlaví k sobě navzájem. Tato vztaženost je ve zcela určitém smyslu základně důležitá pro lidské společenství.

Co říká Platón v citovaném mýtu, to shrnuje Aristotelés stručně takto:

Nejprve se musí spolu spojit ti, kteří bez sebe nemohou existovat, jako žena s mužem… (Pol. I, 2 1252 a)

V tomto spojení vidí bytostný, přirozený zdroj veškerého společenství a veškeré společnosti. Také podle Hegela pravá společenská jednota začíná láskou muže a ženy. Říká o ní toto:

Láska vůbec znamená vědomí mé jednoty s druhým, takže nejsem pro sebe izolován, nýbrž své sebevědomí získávám pouze jakožto zrušení svého bytí pro sebe a skrze vědomí o sobě, jakožto jednotu sebe s druhým a druhého se mnou. Avšak láska je pocit, tj. mravnost ve formě přirozeného… První moment v lásce je, že nechci být samostatnou osobou pro sebe a že se cítím, kdybych jí byl, nedostatečný a neúplný. Druhý moment je, že se získávám v druhé osobě, že v ní mám platnost, a ona totéž získává ve mně (Rph. § 158).

V návaznosti na Plessnera jsme už poukázali na pozoruhodný vztah niternosti (interiority) a vnějšku (exteriority) v tělesném bytí člověka na světě. Sartre zkoumal tento jev ve své analýze studu, který má původní základ v tom, že jsem ve svém tělesném zjevu vydán pohledu druhého člověka. V oděvu (móda!) je ve skutečnosti uzavřena celá antropologie. I zde vidíme rozdíl mezi “být tělo” a “mít tělo”: na jedné straně jsme svým tělem a předstupujeme před zrak druhého člověka, na druhé straně máme tělo a upravujeme svůj zjev tím, že se určitým způsobem oblékáme, češeme, holíme, parfémujeme, líčíme atd.

Když upravujeme svůj (vnější) zjev, vyjadřujeme vždycky nějak svou niternost. Tento fakt je příbuzný jazyku. Tak jako v jazyce jde o jednotu jevícího se výrazu (slovo) a jeho “vnitřního” významu, tak ve svém vnějším zjevu vyjadřujeme svou niternost. Přitom ovšem vzniká významná možnost: Můžeme vyjádřit něco (v jazyce a zjevu), co naší niternosti odporuje. Člověk může vyjádřit, co si vůbec nemyslí. Může lhát. To, co vyjadřujeme před druhými v jazyce a zjevu, podléhá diferenci mezi pravdivostí a lží.

V sexuální oblasti má zjev, chování, vystupování, prezentování se jakožto něco, co je výrazem a znamením něčeho, ústřední úlohu. Paleta možností výrazů sahá od významných pohledů po nejrůznější způsoby řeči a něžnosti. Erotikou můžeme rozumět “s instinktem spojenou a smyslovou složku sexuality, na níž vposledku spočívá veškeré zjemnělé pohlavní potěšení a umění milovat”. V tomto smyslu patří erotika bytostně k projevu, k výrazu, “rozkoš není samoúčel, je symbol” (P.Ricoeur).

Potom však jde v lidské sexualitě o tuto otázku: Je to, co se eroticky vyjadřuje, opravdu výrazem smýšlení vůči druhému, nebo je sexualita sebeúčelem bez všeho dalšího obsahu? V jistém zcela určitém smyslu je sexuální výraz jednoznačný. Polibek, něžnost, překonání studu, spojení, to všechno je tu k tomu, aby to něco vyjádřilo: lásku. Lidský sexuální výraz je zaměřen k tomu, aby byl výrazem lásky. Lidská sexualita patří principiálně do oblasti hodnot lásky. Dovršuje, rozvíjí, uskutečňuje se jen tehdy, když erotika, která v ní působí, vyjadřuje lásku. V tom je také jádro morálního problému lidské sexuality.

J. Pieper překládá “Miluji tě” jako “Jsem rád, že existuješ”. A. Pfänder nazývá lásku “zaujetím pro existenci milovaného”. G. Marcel říká: “Milovat člověka znamená říkat: Nikdy neumírej.” Láska je tedy Ano k Ty, souhlasící, uznávající, podporující zaujetí pro druhého. Lidská sexualita požaduje svou povahou právě takové smýšlení. Pochází ze svobodného rozhodnutí pro osobu druhého. Teprve v tomto smýšlení se rozvíjí partnerství: “Tohoto bohatství života nabývá láska ve výměně všech myšlenek, všech rozmanitých hnutí duše tím, že hledá nekonečné rozdíly a vynalézá nekonečné způsoby sjednocení, obrací se k veškeré mnohotvárnosti přírody, aby z každého z jejích životů pila lásku.” (Hegel) Vidíme-li tedy v sexualitě pouze pudovost a úsilí o rozkoš, chápeme její smysl zcela chabě. V. E. Frankl mimoto poukazuje na to, že rozkoš jako samoúčel, rozkoš bez lásky ruší sama sebe; “čím více jde člověku o rozkoš, tím více pro něho pomíjí”.

Sexualita jako sebeúčel bez vnitřního obsahu a bez lásky má tendenci užívat druhého jako prostředku k cíli, činit ho objektem, zbožím, zneužívat ho, ale také: sám sebe činit zbožím, sám sebe ponižovat. Právě v oblasti, která je svou povahou určena k lásce, je proto možné nejkrajnější ponížení a nejkrajnější tvrdost člověka.

Láska je základně formována antropologickou skutečností, že člověk je dějinný. Nemůže jako zvíře žít pouze v přítomnosti, ale je motivován z minulosti a rozvrhuje se do budoucnosti. Proto ani lásku nelze omezit na pouhou přítomnost (tuto noc, tento víkend, tuto dovolenou apod.), ale stávají se v ní problémem minulost a budoucnost. To však znamená: Máme-li co činit s láskou a ne pouze se samoúčelnou sexualitou, pak tato láska patří do oblasti hodnot věrnosti. Věrnost osvědčuje Já vzhledem k Ty v čase. Lásku realizuje teprve věrnost.

Podle Marcela je proto láska bytostně v napětí věrnosti a zrady (fidélité et trahison). Je velmi podivné, že mnozí marxisté chápou věrnost vůbec jen jako snahu o vlastnění, která si činí na druhého nárok jako na soukromé vlastnictví.

Tím však před člověkem vyvstává manželství jako společenství, k němuž je zaměřena lidská sexualita.

Hegel zavrhuje představu, která hledá smysl manželství v pocitu, citu, náklonnosti, i když zvláštní příchylnost je jeho východiskem. Neboť láska, “která je pocit, připouští po každé stránce náhodnost, podobu, kterou mravnost nesmí mít. Manželství je tedy nutné blíže určit tak, že je to právně mravní láska, čímž z něho mizí to, co je v lásce pomíjivé, podrobené náladě a pouze subjektivní.” (Rph. § 161)

Protože manželství jakožto základní společenství je v napětí věrnosti a zrady, je “nejvyšší sázkou naší kultury” (P. Ricoeur). Přitom je ovšem nutno říci, že velmi mnoho možností seberealizace je i ve stavu bezmanželském (např. sliby řeholníků).
Autorem následujícího textu je Aristotelés. Přes stáří těchto řádků zasluhuje pozornost:

Mezi mužem a ženou je zřejmě přirozený přátelský vztah, neboť člověk je bytost od přírody více určená pro manželské společenství než pro občanské, protože rodina je dřívější a nevyhnutelnější než stát a protože pud plodit děti je všem živým tvorům více společný než cokoli jiného. Zatímco u zvířat společenství nejde dále než k plození, lidé jsou spolu nejen pro plození dětí, ale i pro potřeby každodenního života, neboť úkoly jsou předem rozdělené, práce muže je jiná než práce ženy. A tak si navzájem pomáhají, každý svým vlastním dílem přispívaje do společného. Proto je v tomto přátelství zřejmě i užitek, i příjemnost… Děti jsou, jak ukazuje zkušenost, pevným poutem, proto se bezdětní manželé lehčeji rozcházejí; děti jsou totiž pro oba manžele společným dobrem, a to, co je společné, spojuje. (EN VIII, 14, 1162a)

Je-li všechno “biologické” u člověka personálně významné, pak také fakt, že realizace sexuality má biologicky vztah k plození a početí. Láska (manželství) muže a ženy tedy zahrnuje antropologicky zaměření na dítě. Hegel popisuje tuto souvislost takto:

Mezi mužem a ženou není vztah lásky ještě objektivní; neboť i když pocit je substanciální jednota, ta ještě nemá předmětnost. Rodiče jí dosahují teprve ve svých dětech, v nichž mají před sebou celek spojení. Matka miluje v dítěti svého manžela, manžel v něm miluje manželku; oba mají v dítěti před sebou svou lásku. Zatímco ve jmění je jednota pouze ve vnější věci, v dětech je v čemsi duchovním, v němž jsou rodiče milováni a jež sami milují. (Rph. § 173)

Potud je rodina jednotou rodičů a dětí. Dítě, které se podle Portmanna rodí příliš brzy, je nejprve radikálně odkázáno na péči a výchovu. Vědy o člověku ukazují, že dítě základně potřebuje milující náklonnost, teplo a bezpečí domova, silnou a trvalou vazbu na rodiče. Ani otcovství a mateřství nelze považovat za biologické vnější vlastnosti, nýbrž jsou personálně významné. Potud mají místo v seberealizaci člověka jako muže a ženy, kteří mají vztah k dítěti jako rodiče, na něž je dítě odkázáno. Tak se rodina jeví jako přirozená jednota, která je “dřívější a nevyhnutelnější” než stát (Aristotelés).

Toto chápání rodiny je základem konvence OSN o lidských právech z roku 1966. Čl. 10 dohody o hospodářských, sociálních a kulturních právech stanoví, “že rodina jakožto přirozená buňka společnosti má požívat co největší ochrany a pomoci především při svém založení a po dobu, kdy je odpovědná za péči o děti a za výchovu dětí, které mají právo být živeny”. Čl. 13 mluví o právu rodičů “starat se o náboženskou a mravní výchovu dětí podle svých vlastních názorů”. Také dohoda o občanských a politických právech zdůrazňuje úlohu rodiny jako přirozené buňky společnosti (čl. 23) a právo rodičů vychovávat své děti (čl. 17a 18).

Rodina poskytuje jedinečným způsobem možnost spojovat komunikaci s kooperací, lásku a práci (5.6). Přitom ovšem v průběhu industrializace nastoupilo dalekosáhlé rozdělení práce v rodině (výchova, domácnost, zahrada atd.) a práce mimo rodinu (výdělek mimo rodinu), a to změnilo funkci rodiny. Tato změna nemusí být ztrátou funkce. Nové perspektivy by mohly pro rodinu otevřít i nové možnosti.

Přitom je nutno uvážit, že rodina jako přirozená buňka společnosti je určena nejen k tomu, aby byla uzavřeným společenstvím, ale také k tomu, aby byla otevřena mimo sebe. Základní rodina je svou povahou zaměřena především na to, aby spojovala generace (např. prarodiče a vnuky), pěstovala příbuzenské vztahy a vytvářela vztahy se sousedy. Vzrůst volného času a humanizace bydlení by mohly dát práci v rodině a mimo rodinu staré funkce v nové formě a nové úkoly: překonávat přehrady mezi generacemi, osvobozovat staré lidi z jejich izolace, spolupracovat při úpravě okolí, brát na sebe úkoly péče a opatrování, nejrůznějším způsobem pomáhat sousedům a rozvíjet komunikaci s lidmi mimo rodinu atd. K tomu je ovšem nutné všechno nově promýšlet, například přehodnotit práci uvnitř rodiny. Uzavřenost a otevřenost, vnitřek a vnějšek, bezpečí domova a objevování cizího patří k sobě. Mají k sobě dialektický vztah. Jedno podmiňuje druhé.

Manželství je jistě určeno k tomu, aby se stalo rodinou. Ale tak jako existuje mnoho možností seberealizace ve stavu bezmanželském, tak i v manželství bez dětí.

Bibliografický odkaz:

Gevaert J. - Il problema dell‘uomo, Torino 1973, str. 80-89: Uomo e donna.
Heer. Fr. - Bohatší život, Praha 1969, str. 75-105: Manželství ve světě.
Rinser L. - Unterentwickeltes Land Frau, Frankfurt 1988.
Stern K. - Fuga dalla donna, Roma 1970.
von Le Fort G. - Věčná žena, Řím 1970.

Na základě studijních materiálů sestavil Mons. ThDr. Karel Vrána
(v textu článku bylo ponejvíce citováno z knihy Arno Anzenbacher: Úvod do filosofie).